代序羔羊

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《城市學2》代序
-- 遊牧精神
/ 李歐梵 / 19/8/2007

潘國靈的這本《城市學2》是本學術著作,索序於我,余有榮焉。因為當年他決定從學院中「出走」,放棄博士論文的研究,除了他個人的原因之外,則與我有關。我在科大任客座教授時,教過他;後來轉赴中大文化研究系任教,又被邀作為他的指導教授。國靈本來想以疾病的隱喻為題,寫一篇洋洋大觀的論文,後來我才發現:其實這才是他小說的題材。國靈才氣橫溢,對香港社會和文化的承擔心更強,所以我終於鼓足勇氣勸他放棄博士學位,而真正把學術作為「業餘勞動」,如此則可以充份投入文化活動和寫作。我認為他的這個決定是對的。

國靈自認為是一個「遊牧」人士,並以法國哲學家德勒茲一句名言為之下定義:「遊牧者並不離開,也不想離開,他執著於那片森林退縮後的平滑空間,那裡有草原或沙漠在進佔,他發明了遊牧主義,作為這個挑戰的回應」。以上這一段,國靈直接引的是英文譯文,卻沒有完全譯成中文。我在此處勉強代他譯了,為了要把「平滑空間」和「草原或沙漠」三個隱喻擺在台前,讓讀者思索一下:到底指的是什麼?也許這是一句很普通的文字,但法國知識份子一向喜歡玩弄文字,在他(她)們生活中,「草原」也好,「沙漠」也好,卻都離不開城市──特別是巴黎;香港的知識份子呢?也許可以把「遊牧」兩個字拆開來看(也來玩一個文字遊戲):在今日的香港,該「遊」還是該「牧」?作為一外來者和「移居者」,我自己「反認他鄉是故鄉」,倒的確作了幾年的「遊」人,美其名曰是一個都市「漫遊者」(flâneur),可是住得越久,越覺得這個文化的草原有逐漸被「全球化」的「沙漠」侵蝕的危險。香港對我而言從來不是「文化沙漠」,現在經濟發達、「前途大好」後反而有「沙漠」來襲的危險,因為民族主義和全球金融經濟「統一化」的雙重壓力已經使得香港的本土文化抬不起頭來,而且港人視野越來越狹窄,「九七回歸」十年之後,這個活潑生動的「浮城」似乎有點在下沉,變成了一個中國式的「土城」,難道這就是香港的命運?

我不服氣;我反而要轉「遊」為「牧」,下決心多為這塊「平滑」的空間作點工作,我想國靈更是如此。不知德勒茲所用的法文「平滑」原意為何?「lisse」?「calme」?「douce」?都未免太平淡了吧,正像索雅(Edward Soja)所謂的「第三空間」(Thirdspace)一樣,指來指去,原型還是美國的洛杉磯;對我而言,L.A.倒真的像是一大片「沙漠」來襲的「平滑空間」。香港的空間絕不平滑,即使從外觀來看,也是「石屎森林」充斥其間,怎麼「平滑」起來?它也不再是像一面鏡子式的平滑,並以此反映出西方人加之於其上的各種形像,譬如「東方之珠」、「東方的中央商場」(The Emporium of the East)等等──當然還有「服務」西方的蘇絲黃。這種「反照」式的「平滑空間」理論,早已被港大名學者Ackbar Abbas用盡也,徹底顛覆了。國靈對Abbas的理論解釋得不錯,所謂「Disappearance」不是「消失」或「缺席」,而是指香港文化變化萬端,老是處在不穩定的改變狀態,所以,非但西方人眼中的香港是一種霸權式的「錯認」,而且還產生「逆向幻覺」,「那明明存在的東西不被看見」或「無法再現其身,甚至出現越再現越消失的局面」,這才叫作Dis-appearance。問題是:這個「非面孔」或「非表象」是否也代表了一種「平滑的空間」?如果有幾分像的話,這「平滑」指的正是它的瞬息多變的不穩定性,所以,裡面的問題多得很,應該一個個挖掘出來,用各種理論來「照明」,也更要用各種文化實踐來更新滋養,庶幾不會變成真正的「沙漠」。所以,我採取的態度是「牧」:作教師也是一個「牧羊人」,為羊群找綠草,但更重要的是挖掘更多的綠洲,讓年輕一代的「羊」可以茁壯,並且快快樂樂地生活在他/她們自己的「空間」。以上是我故意把魯迅的一句話「曲解」後,對德勒茲原意的「再曲解」;換言之,把哲學式的思考語言變成一種更積極的行動語言。

我一向尊敬法國哲學家(如德希達和德勒茲)的學問,但卻不崇拜他們的研究方法,因為文化和政治處境不同。目前香港學院中的文化研究的最大問題,就是無端端地引用大量西方理論,而不求甚解,或引用時視之為權威。因此,我反而更推崇潘國靈的勇氣:與其把香港「理論化」,不如從實踐中去重新塑造香港文化,他最近寫的大量文化評論文章和數本小說創作,我認為都是朝這個實踐的方向走;換言之,在「遊走」於香港兩大學院之後,他終於「衝出象牙塔」,走上不平滑的「遊牧」之路。但不像其他人遷移到別處;他「甚麼地方也沒去過」,但甚麼都方也都去過,至少閱讀了大量的文化書籍。他留下來了,反認故鄉是他鄉,也只有從這個故意自我疏離的「他鄉」觀點才能更深入地重新審視這個故鄉城市的文化。

其實,這才是國靈引用德勒茲理論的真正原因。

本書中的各篇文章,也引用了大量理論,也許潘國靈想證明自己仍然是一個學者,但又何必呢?九龍城寨也許是香港的「阿萊夫」(the Aleph),可以用博赫斯的小說來把這一個狹窄的都市空間作為一個寓言──特別是當九龍城寨被拆除之後。不錯,「很多理論上的空間,都可以在香港找到對應之地」,但僅是「對應」還不夠;九龍城寨裡的生活空間絕不是索雅的「第三元空間」,它曾是「三不管」和「三教九流」聚居之地,但它的背後──九龍城本身──卻有更深厚的歷史,而且香港開埠之前就有九龍城。索雅的「第三元空間」有歷史可言嗎?除非你認為歷史毫無意義,如此則不必再研究九龍城寨了。香港的建築學界早已把九龍城寨作為香港的縮影,內中的生活模式和求生能力,遠非任何人──包括真正的遊牧民族──所能比擬。如果「第三空間」屬於一種「表徵的空間」的話,我認為更重要的是它表徵的文化是什麼?我從不認為香港是一個「tabula rasa」(白紙書板),任人書寫;九龍城更是如此。其實,本文也引用了大批資料──包括一本小說──來引證它成了「廢墟」後的文化意義。其實,公園中的柱石、古炮,和詩詞對聯──還有那幾塊舊城牆的石頭──都可以作為「文本」來分析,不只是作為一種「再現」,而是要由此來追溯它的文化鬼魂。潘國靈自己就寫過一篇短篇小說──〈遊園驚夢〉,對有關此城的歷史書寫提出質疑,特別是香港人的歷史失憶症,值得一讀。

本書的其他各篇文章,皆各有份量,不能一一詳述。我認為最珍貴的是兩篇有關流行歌曲的長文:一是以「互聯網」為題材的中文歌曲,一是有關六四的歌曲回顧,可謂豐富之至,甚至還加上兩個附錄──歌曲名單和部份「六四歌曲」的歌詞,彌足珍貴。也許我年歲已大,對於互聯網歌曲的感受不深,但對六四歌曲卻感慨再三。

「互聯網」的文化現象,早已有不少理論書籍論之甚詳,但我又覺得國靈引用的那一堆理論文章啟發性不高。西方文化理論,近年來早以「身體」掛帥,所以「網絡情色」一點也不出奇;「科技情色主義」倒是頗為切題,不知那位Claudia Springer在Electronic Eros中有沒有提到一部名叫Crash的影片(不是最近得金像獎的那一部),內中的男女故意以撞車(甚至受傷)來找尋性的刺激,看時驚心動魄,應算是一部經典之作。然而網絡上的作愛──或以歌詞作愛──是否有此刺激?是否為了達到這種刺激的極致?科技與情色確有關連,但又如何關連?如何不致於「Crash」?中文歌詞是否承受得住大量的情色訊息或「符碼」?抑或是形象終將取代文字,變成網上的情色主流,管它是中文還是英文?

作者引了好幾首中文歌,有的已無新意,有的則甚有創意,譬如台灣出的那一首〈我用386電腦寫情書給你〉,妙的是作者故意用舊式電腦,卻在收發Email時感受到時空的錯位──「一個光年也不過幾句」,這種「玩法」,倒頗值得留戀,它是否表現了一種東方人特有的「sentimentality」,而非僅是色情性慾?另一首兩個「虛擬女孩」唱的〈愛上上網〉更有意思,我猜歌詞作者也來自台灣,否則不會有「K書K光光」的句子,我沒有聽過,大概不是用廣東話唱的吧!即以此二例而言,港、台、新加坡之間,可能仍有差異,這種差異,西方文化理論家根本是「盲目」的──或者說是「聾」的。理論只不過提供某種框架而已。

六四歌曲,當然更主觀了。文中舉了不少例子,也引用了阿當諾理論而視之為不當,我完全同意。但阿當諾指的完全是四十年代他流落美國時的通俗文化工業,當然和「六四」歌曲的抗爭性完全不合,倒是目前競相提倡的「創意工業」,在香港反而有「標準化」或庸俗化的危險。國靈又引了David King Haraway一文,談的是在美國的音樂政治功能,當然與「六四」更不合。「六四」是一個獨特的受難事件,是不能套用客觀的社會理論來分析的,然而每首歌詞背後所呈現的還是這個事件本身和它對於當事人和接受者身心的影響。這些歌,如今也已成了香港「集體回憶」的一部份,彌足珍貴,值得大書特書。我讀此文,在感動之餘,更覺得西方理論之不當,何必多此一舉?

理論用得好,是一種深厚的intellectual engagement,用得不好,猶如學「少林劍法」尚未學會就躍躍欲試。潘國靈看的理論書很多,也很仔細,應是一個例外。但我仍然認為此書的各篇論文的豐富之處,不在於所用的理論,而在於真正的內容,而且大多(雖不是全部)與香港有關。

此書中最珍貴的一篇文章,是對於西西的〈浮城誌異〉的解讀,特別是內中文字和圖畫的關係:René Magritte的畫是全篇小說中最重要的一環,卻往往被忽略了,國靈「以虛表實」的解讀法,恰中要害,值得一讚,我想,這為因為他積多年觀影的經驗後對視覺藝術的敏感,別的評論家不見得做得到。

在我的心目中,潘國靈早已是「浮城」的傳人,繼西西之後,他──和他這一代的文化工作者──在不停地為「我城」效力──扶著它,頂著它,使它不致於下沉,這種精神,才是真正的「遊牧」精神。

李歐梵
二○○七.六.一

 


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